دوشنبه , ۳ مهر, ۱۳۹۶
خانه / فلسفه / مدرسه معرفت شناسی: دیدگاه علامه طباطبایی در ادراک حسی

مدرسه معرفت شناسی: دیدگاه علامه طباطبایی در ادراک حسی

مدرسه معرفت شناسی

دیدگاه علامه طباطبایی در ادراک حسی

دکتر رضا اکبری

نگاه علامه را می شود تفسیر یافته نگاه صدرا دانست.

ابعاد تجربه گرایانه دیدگاه علامه: می شود به اعتبار ابن سینا دانست. بعد دیگر: علامه در دوره معاصر زندگی کردند با فیلسوفانی که نگاه تجربه گرایانه داشتند مواجه بودند. لذا نمی شود پیشرفت های علمی صورت گرفته زمان علامه را نادیده بگیریم.
علامه نگاه انتقادی به نظریه صدرا دارند اما همانطور که عرض شد یک نظریه مجموعه ای از گزاره هایی است که در کنار هم قرار می گیرند. باید دید علامه با کدام دسته از گزاره های صدرا مخالفت دارد.
در پاورقی اسفار ج ۸ می فرمایند: شکی نسیت که مدرَک حتما صورت مجرد از ماده است و مدرِک هم مجرد است.
مدرَک مجرد است پس صورت منطبعه در ماده ندارد و شعاع هم نیست . صورت ادراکی امر مجرد است در صقع نفس هستند.
دو نظریه انطباع و شعاع ابعاد تجربی دارند. علامه: نمی شود این اعداد تجربی را نادیده گرفت. به تعبیر دیگر در ادراک حسی باید بین دو بعد اعدادی و بعد متافیزیکال تفاوت قائل شد.
صدرا می گوید نفس صورت ابداعی را ادراک می کند و سایر نظرات درست نیست، قابل قبول نیست، زیرا نظر صدرا راجع به متافیزیکال و سایر نظریات ناظر به بعد اعدادی و تجربی هستند.
ج۸ص۱۸۹ اسفار ایشان تاکید می کنند که باید توجه به تجربیات داشته باشیم و بر اساس آنها در خصوص ادراک حسی داوری کنیم.
اما جایی که علامه خودشاان در باب صورت های علم یحسی صحبت می کنند مباحثی وجود دارد که سعی بنده در جمع بر آنچه در نهایه و آنچه در اصول فلسفه فرموده‌اند است.
آنچه در علامه بسیار پر رنگ است تحلیل بحث خطای حسی است.

اما قسمت هایی که علامه به صورت ایجابی در باب ادراک حسی می فرمایند:
تعابیر ایشان:
• در نهایه: فالصوره علمیه “قائمة بنفسها” ” فی عالم النفس” ” به اعتبار مقدار داشتن” حال تعبیر علامه این است که : حکم را هم در مورد محسوس و هم در مورد متخیل بیان کرده اند. (گاهی فلاسفه متخیل و خیال را جا به جا استعمال می کنند.) اما بحث ما در هر صورت چیزی داریم که قائم به نفس است و انطباع ندارد (من غیر انطباع فی جزء عصبی او امر مادی غیرها) امر مادی غیرها: هم می شود تفسر کرد که نظریه شعاع نیست و هم می تواند ناظر باشد به دیدگاه قدما که به جای عصب می گفتند آلت ادراکی. بعد علامه در اینجا چند نکته جالب را بیان می کنند برای اینکه بگویند این صورت ادراکی در جزء عصبی یا مادی نیست. حتی در پاورقی اسفار می فرمایند: حصول الصورة العلمیه بالنفس (باء سببیه باشد یعنی نفس علت است.) علامه بیان می فرمایند که : کسی ممکن است بگوید جرا می گویید صورت علمی در امر عصبی نیست ؟ چرا معتقد نیستید ادراک در بدن من اتفاق می‌افتد؟ می شود با داده های علوم طبیعی پدیده ادراک را تفسیر کنیم. و شما که می گویید نفس مجرد داریم گویا تعبیری اضافی است. می شود ادراک را به گونه ای تبیین کرد که احتیاجی به نفس نداشته باشیم. این می شود نگاه فیزیک. اشکال علامه در این فضا: شما بین صورت های علمی تقدم و تاخر ایجاد می کنید. در سنت ما تقدم و تاخر مرتبط با مادیت است.
مستشکل: بین صورت های علمی تقدم و تاخر برقرار می کنید نشان می دهد صورت های علمی شما شائبه ای از ماده دارند. به عبارت دیگر: تقدم و تاخر زمانی میان ادراکات حسی به معنای وجود جنبه های مادی در صورت های ادارکی است.
علامه: تقدم و تاخر در مرتبه اعداد است نه در خود صورت ادراکی. حکم تقدم و تاخر را تسری می دهیم به صورت ها. حکم امری را که معیت دارد به مع دیگر می دهیم . این بر می گردد به تسامحات معرفتی که داریم. اینها تعابیر تعلیمی است و در مقام بیان تفلسف گوینده نیست. تعابیر استعاره ای و تمثیلی است. مثلا تقشیر امری تمثیلی است.
ممکن است کسی بگوید جواب شما مصدره به مطلوب است تقدم و تاخر را بردید به جنبه اعداد
لذا علامه پاسخی دقیق تر می دهند: با توجه به صورت ادراکی گاهی صورتی ادراکی را سالیان بعد همانگنه که هست در خودمان می یابیم پس زمان در صورت ادراکی مدخلیتی ندارد. این را همراه کنید با تشخص و این که زمان از مشخصات است. بنابراین وقتی صورت ادراکی ۵سال قبل را می یابم ، اگر زمان مدخلیت داشته باشد این آن صورت نیست. اما علامه می فرمایند این همان صورت است زیرا نفس مجرد است و در این صورت ادراکی زمان مدخلیتی ندارد. سخن علامه بر میگردد به شهود عرفی مبتنی برحافظه. اینجا حکم به این همانی می کنم و این واقعا صادق است.
نکته بعد: ممکن است فردی بگوید اگر شما صحبت از صورت ادراکی می کنید صورت ادراکی باید ویژگی های شیء خارجی را داشته باشد. د رحالیکه این صورت ادراکی آن احکام خارجی را ندارد. مثلا با تصور آتش سرم آتش نمی گیرد. بنابراین متکلمان متقدم می گفتند اینها نشانه این است که علم از طریق حصول صورت در ذهن نیست. این اشکال در بحث های علامه به گونه دیگری آمده: مستشکل بگوید اگر این صورت ادراکی نشان دهنده است پس گجرا آثار آن را ندارد؟
علامه: حکم وهمی در اینجا وجود دارد و آن این است که صورت ذهنی همان صورت خارجی است و چون صورت خارجی یکسری احکام دارد ما حکم می کنیم این احکام باید برای صورت ذهنی هم باشد. این حکمی که واهمه می کند نادرست است زیرا صورت ذهنی احکام متفاوتی دارد با صورت خارجی . (به نظر می رسد که علامه از این اشکال که اشکلای معرفت شناختی است ، فضای بحث را به وجود شناسی بردند؛ مستشگل می تواند بگوید صورت خارجی متفاوت از ذهنی نیست، اگر هست چرا؟! لازمه قول به صورت ذهنی این است که مطابقت های شیء‌خارجی را نتوانیم با صورت ذهنی درک کنیم. وقتی آتش ذهنی نمی سوزاند ، چطور حکم به سوزاندن می کنید؟ به نظر می رسد که نوع پاسخ علامه در اینجا نگاهی معرفت شناختی نیست احتمالا مگر اینکه برای صورت ذهنی ادله علی حده بیاوریم . نشان بدهیم که دیدگاه ما درست است. و الا اشکال قابل فرض خواهد بود.)
نکته دیگر: علامه قائلند: صورت علمی بالفعل محض است. (صورت بالفعل لها فعلیة‌محضه) نه فعلیت با قوه، و چون قوه ندارد لذا صورت علمی مجرد است.
سوال: امری بلافعل محض باشد، و هیچ قوه ای نداشته باشد، تمایز بین فعلیت خداوند با فعلیت صورت علمی در چیست؟ خداوند هم بالفعل است محضا کما اینکه صورت علمی هم فعلیت دارد محضا. آیا مانند هم هستند؟
خیر به نظر می رسد مقصود علامه بالفعل بودن در مرتبه است. توضیح می دهند شما نمی تواندی توقع داشته باشید این صور علمی تبدیل شود به صورت علمی دیگر. پس ما به نحو وجدانی دریاتفت می کنیم که این صورت علمی نمی تواند چیز دیگری بشود.
نکته بعدی: علامه می فرمایند صورت علمی بما هی صورت علمی ابا ندارد که بر کثیرین صدق کند. تصریح می کنند ولو صورت متخیله و محسوسه. جزئیت از صفات ماده است و در امر مجرد بما هی مجرد تعبیر جزئی نداریم. ممکن است جزئی و کلی را به معنای سعه داشتن یا نداشتن به کار ببریم. اما اگر ما می گوییم علم حسی یا خیالی جزئی هستند نه به اعتبار صورت علمیه بلکه به اعتبار اتصال ادوات حس به ماده معلوم خارجی. ارتباط با ماده خارجی و مسائل مربوط با آن؛ به این اعتبار جزئی است. و الا صورت علمی بما هی صورت علمی جزئی نیست. به تبع این علامه بیان می کنند که تعابیری مانند تقشیر تمثیلی و تعلیمی است. حال آیا این تعبیر تقشیر در سینا هم اینگونه است؟ یا فقط در صدرا اینگونه است؟ به نظر می رسد فقط در صدرا تعلیمی باشد زیرا صدرا هم معتقد است صورت علمی توسط نفس افاضه می شود. اما در ابن سینا باید با دقت بیشتری برخورد کنیم.
نکته دیگری که علامه به آن توجه دارند فاعل صور علمی است. آیا نفس فاعل آنها ست؟ یا نفس با آنها ارتباط برقرار می کند فقط؟
علامه می فرمایند: در مورد صورت های عقلی باید گفت از باب معطی الکمال لیس فاقدا له، نفس نمی اتواند آنها را ایجاد کند. مشاء عقل فعال و اشراقیون رب النوع قائلند. اما در باب صور علمی جزئی ف چه بگوییم؟ تعبیرشان: (ان المفیض الصور العلمیه الجزئیه جوهر مفارق مثالی فیه جمیع الصور الجزئیه علی نحو العلم الاجمالی تتحد به النفس علی قدر ما لها من الاستعداد فیفیض علیها الصور المناسبه)
حال آیا این صورت را افاضه می کند به نفس من و نفس من اشتداد پیدا می کند و بعد از اشتداد خودش فاعل صور جزئی است؟ علامه تصریح ندارند اما به نظر همین درست است.
نکته جالبی که در علامه است این است که ایشان در باب مسموعات مذوقات مشمومات صریح تر صحبت کرده اند. به اعتبار کیفیت بودن عرض و به اعبتبار عرض وجود خارجی و به اعتبار وجود خارجی می توانیم به آنها علم پیداکنیم به نحو علم ادراکی جزئی.
ماحصل سخن ایشان: دو مقام را از هم جدا کنیم. مقام اعداد (فعل و انفعالات) و مقام متافیزیکال و آن اعتبارش این است که امر مجرد است ، فرازمانی است و حتی ابای از صدق بر کثیرین ندارد.
تلقی بنده این است که تمایزی بین اصول فلسفه و نهایه نیست چنانچه جناب دکتر فیاضی قائلند.
علامه در اصول فلسفه بحث های باب اعداد را تفصیل می دهند و الگوریتم حاکم بر ان اعداد را توضیح می دهند.
در مقاله ۴ اصول فلسفه مثال های زیادی از خطای حسی را بیان می کنند.
کلامه فانتاسیا رفته به سمتی که جدای از خیال آن را در نظر بگیریم. معادل سازی شده با حس مشترک و جالب این است که در بسیاری از نسخه ها نوشته اند “بنتاسیا” ز=علتش این است که بسیاری از مترجمان اولیه سریانی است.
علامه می گویند حیثیت هایی را ما در مورد ادراک حسی از هم دیگر جدا کنیم. اولین اتفاقی که می افتد یک عمل طبیعی است. این عمل طبیعی ارتباط بین عضو مدرک و آن شیء خارجی است. به تبع این اتفاق که در آن مقابله و نبودن حجاب و … شرط است نفس من ادراک حسی انجام می دهد یعنی ایجاد صورت محسوس. سپس دو اتفاق می افتد که مرتبه حکم کردن است: این حکم کردن در متن ادراک حسی است پیش از تطبیق با عالم خارج و دیگری حکم کردنی است به اعتبار مقایسه و تطبیق با عالم خارج.
حال اگر صحبت از خطا می کنیم خطا در مقام دوم (مقایسه و تطبیق با عالم خارج) اتفاق می افتد اما در متن ادراک حسی که خطا نیست.
سپس علامه توضیح می دهند: حکم به یک اعتبار فعل نفس و واقعیت خارجی است. به یک اعتبار این حکم متشکل از موضوع و محمول است . وقتی می کوییم خطا در این حکم تحقق پیدا می کند از کدام منظر است؟ علامه:هیچ کدام. حکم به اعتبار فعل نفس یک واقعیت خارجی است و درست و غلط ندارد ، باید بگوییم وجود دارد یا خیر.
خطا نشأت گرفته از این است که ما دو حکم را با هم خلط می کنیم به اعتبار جایگزین کردن. مثلا دزد وارد خانه شد. فرض کنید اینجا خطا صورت گرفته این خطا ناشی از چیست؟ به اعتبار این است که فرد مشاهده کرده است یک نفر با موی زیاد و لباس مشکی آهسته و در شب وارد خانه شده. بعد شخص در ذهن خودش مفروض سازی کرده است که چنین شخصی با چنین ویژگی هایی دزد است. در حالیکه چیزی که مشاهده شده است این است اما این فرد مشاهده اش را در قالب دزد قالب زنی کرده استف در حالیکه می تواند این فرد برادر صاحب خانه باشد. اگر این درست باشد آن غلط و بالعکس. بنابراین خطا در مقام مقایسه دو حکمی است که این دو حکم بر اساس اجتماع نقیضین محال است تحلیل می شود.
علامه بحث های دیگری هم دارند در اصول فلسفه ، نظیر اینکه می فرمایند تمام علوم به نوعی به حس بر میگردند. طبق این بیان حس خیلی موضوعیت پیدا می کند.
والسلام علیکم و رحمة الله

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *