پنج شنبه , ۲ آذر, ۱۳۹۶
خانه / فلسفه / مدرسه تابستانی معرفت شناسی فلسفه اسلامی: معماهای علم ما به موجودات جزیی خارجی

مدرسه تابستانی معرفت شناسی فلسفه اسلامی: معماهای علم ما به موجودات جزیی خارجی

مدرسه تابستانی معرفت شناسی فلسفه اسلامی

بعد قبل

معرفت شناسی

معرفت شناسی

معرفت شناسی
[/caption]
بعد قبل

در نخستین نشست از مدرسه تابستانی معرفت شناسی فلسفه اسلامی که صبح امروز برگزار شد، ابتدا حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید علی طالقانی به ارائه بحث خود با موضوع: معماهای علم ما به موجودات جزیی خارجی پرداخت. اکنون به شرح سخنان ایشان می‌پردازیم.

معماهای علم ما به موجودات جزیی خارجی

تمرکز بر سه شخصیت سینا سهروردی و صدرا است.

مفروض  این است که ما علوم مختلفی داریم. [۱] و به امور مختلفی هم علم داریم. بخشی از آنها : علم به موجودات جزئی مادی خارجی؛ مانند قلمی که در دست من است. من هم علم به کان تامه این دارم و هم کان ناقصه. یعنی هم می‌دانم وجود دارد و هم خودکاری است آبی، ساخته فلان جا، در دست فلانی و …

این علم و گزاره بحثی است بر آن متمرکز خواهیم بود.

افزون بر این، ما علم به قوانین طبیعت داریم؛

 علوم ریاضی (علم به حقایق ریاضی) ؛ دانش منطقی؛ علم به رخدادهای تاریخی گذشته؛ علم به احکام اخلاقی؛ علم به حالات نفسانی خویش؛ علم به رخدادهای آینده؛ علم به الهیات (اعم از تکوینیات و تشریعیات) و ….

حقیقت علم واحد است و تفاوت در متعلق علم است ؟

حال سوالی که مطرح می شود این است که آیا حقیقت علم در تمام این موارد واحد است یا متفاوت؟ حقیقت علم واحد است و تفاوت در متعلق علم است ؟

این بحث شاید به روشنی در فلسفه طرح نشده است. گرایش غالب در میان فیلسوفان مسلمان این بوده که حقیقت علم واحد است نه متکثر، و متعلق علم فرق می کند.  بحث ما این موضوع نیست، هرچند ممکن است بالمناسبت اشاراتی به این بحث بشود. نکته دیگر این است که آیا زیر ساخت متعلقات این علوم مختلف واحد نیست یا قابل فروکاستن به هم نیستند؟ آیا اینگونه نیست که این احکام طبیعی و تاریخی یک زیر ساخت مشترک دارند و تنها به ظاهر متفاوت هستند؟

اینها سوالاتی است که مطرح می‌شوند ولی همانطور که عرض شد موضوع محوری بحث چگونگی علم ما به موجوات یا واقعیات جزئی مادی خارجی است. یعنی مفروض این است که ما علم داریم. بحث ما ناظر به شکاکیت نیست. ثانیا بحث در علم ماست نه خداوند. ثالثا بحث بر سر موجودات است نه معدومات. بحث در موجودات جزئی مادی است نه کلی و مجرد. موجودات حزی مادی خارجی.

اعم بودن بحث از ادراک حسی

بحث ما اعم است از بحث ادراک حسی به دو جهت:

  1. در ادراک حسی، معلوم لازم است حاضر عند الحاسه باشد و اگر معلوم غائب عن الحاسه باشد ادراک حسی رخ نمی‌دهد، در حالی‌که علم به موجود جزئی زمان غائب بودنش از حاسه نیز حاضر است.
  2. حس تنها صور اعراض خارجیه را درک می‌کند، نه وجودشان را درک می‌کند و نه جواهر را درک می‌کند (ما حس جوهر شناس نداریم) حاسه فقط اعراض را درک می‌کند، در حالی که موجودات خارجیِ جزئی، اعم از عرض و جوهر است و علم ما به موجودات همانطور که عرض شد، هم کان تامه است و هم ناقصه. و چنانکه فلاسفه اسلامی توضیح دادند، عقل وجود این موجودات را درک می کند.

لذا پس بحث اعم است. حاضر عند الحواس اعم از اینکه عرض باشد یا جوهر و اعم از اینکه ماهیتشان باشد یا وجودشان.

غالب انسان‌ها، به ویژه کسانی که اهل فلسفه نیستند مسئله: من می‌دانم کاغذ سفیدی پیش روی من است را مسئله‌ای پیش و پا افتاده می‌دانند. اما همین مطلب ساده، هنگامی که دست فیلسوف بیفتد، تبدیل به مسئله‌ای دشوار می‌شود.

بهره گیری از فلسفه تحلیلی!

ابتدا با کمک فلسفه تحلیلی به تحلیل این گزاره ساده بپردازیم:

من می‌دانم کاغذی پیش روی من است.

من می‌دانم که کاغذ پیش روی من سفید است.

حال تحلیل گزارۀ “من می دانم که”: یک رویکرد نفسانی است که متعلق است فرضاً به یک گزاره: من می دانم که چیزی (x) وجود دارد. (که کاغذ است، پیش روی من است و سفید است.) پس در یک تحلیل مقدماتی اینچنین می‌شود. ابتدا قبول می‌کند چیزی وجود دارد.

یک مرحله بیشتر: من می‌دانم چیزی (x) وجود دارد که کاغذ است و سفید است و چیز دیگری (y) وجود دارد که من است و x با y رابطه نامتقارن پیش روی بودن دارد.

من می دانم x وجود دارد که کاغذ است و سفید است و y وجود دارد که من است و  xبا y رابطه پیش روی بودن و نامتقارن دارد.

پس یک بخش از این تحلیل “من می‌دانم” است و بخش دیگر آن گزاره تفسیری که عرض شد.

بخش من می‌دانم تا کنون دو تحلیل عمده پیدا کرده است.

یک تحلیل که عمدتاً در سنت مشائی رائج است، این است که من می‌دانم یعنی من تصدیق می‌کنم، اعتقاد دارم، به نحو جازم، ثابت، صادق.

اگر به نحو علم یقینی بگیریم. تصدیق جازم ثابت و صادق که کاغذ پیش روی من سفید است. تصدیق در برار تصور. تصدیق جازم است یعنی مرکب از دو تصدیق:

الف ب است و تصدیق می‌کنم که ممکن نیست الف ب نباشد. ترکیب این دو می‌شود جازم.[۲]

پس باید صادق باشد، ثابت باشد، یعنی نشأت گرفته از خود واقع باشد و زائل نشود. این قید آمده تا باورهای تقلیدی ساقط شود. یعنی اگر تقلید شود طبق این تحلیل من هنوز نمی‌دانم. پس باید نشأت گرفته از خود واقعیت باشد.

علامه طباطبایی و نظر ایشان در رابطه با قضیه و تصدیق

اما خودِ تصدیق می‌کنم یعنی چه: طبق یک تحلیل از جمله تحلیل علامه طباطبایی یعنی: اولاً صورت ذهنیه‌ای از قضیه‌ای حملیه یا شرطیه دارم. در صورتی که قضیه من موجبه باشد از سه عنصر و سالبه باشد از دو عنصر تشکیل یافته است.

در مثال ما صورت ذهنیه سه عنصر دارد: از موضوع و محمول و حکم نفس به وحدت صورت ذهنیه موضوع و محمول یا وحدت بخشی به آنها.

بنابرانی در تصدیقات ایجابی ما فقط صورت ذهنیه نداریم، بلکه صورت ذهنیه داریم بعلاوه کار نفس.

کیفیت نفسانی دو شاخه است: صورت ذهنیه از موضوع و محمول بعد نفس این دو را یکی قرار می‌دهند و در قضایای سالبه این فعل نفس نیست.

حال این صورت ذهنیه از موضوع و محمول چه چیزی است؟ از تحلیل علامه اینطور به دست می‌آید این صور ذهنیه: نفس، کاغذ سفید پیش روی من را از طریق حس درک می‌کند. از طریق باصره درک می‌کند، در مرحله بعد این را تحلیل می‌کند کاغذ سفیدِ پیش روی من.

سپس این مقولات را از حافظه فرا می‌خواند و وحدت می‌بخشد.

در نظر ایشان تصدیق امر ارادی است نه غیر ارادی. تحت خواست ماست. نفس هنگام خواست تصدیق این جزئیات، از طریق انفعال حسی به آنها وحدت می‌بخشد.

دو نکته مهم

دو نکته مهم در اینجا وجود دارد:

  1. اینکه نفس بالاندماج کاغذ سفید پیش روی من را درک می‌کند. این ضامن محاکات از خارج است و اگر این گام اول نبود تفاوتی با خیال پردازی نداشت (مانند کسی که اکس خورده و توهم زده) این مرحله نباشد محاکات عن الواقع ندارد. پس ضامن محاکات این است که از طریق حسی و انفعالی به دست می‌آید.
  2. اما اینکه ما آنها را وحدت می‌بخشیم: چرا باید نفس اینها را وحدت ببخشید و تا مرحله آخر تصویری نیست؟ تا متمایز شود تصور از تصدیق. در تصور مرکب این وحدت بخشی نیست. پس ضامن تصدیق بودن این فعل النفس است و آنچه ضامن صدق است نه مناط صدق (مطابقت با واقع) این است که از ادراک حسی شروع شد.

خوب این تحلیل بنابراین است که اساساً علم دانستن من به اینکه کاغذ پیش روی من سفید است حصولی است.

اما علم دیگری در تحلیل من می‌دانم وجود دارد. من می دانم نزد صدرا یعنی: مدرک مجرد عندی حاضر. مستلزم تجرد متعلقش است. پس باید مجرد باشد متعلق علم من. به همین دلیل صدرا و علامه گفته‌اند بله صورت علمیه محسوسه مجرد است، پس آنچه مردم خیال می‌کنند پیش روی من است، محسوس بالذات نیست، بلکه بالعرض است. محسوس بالذات مجرد است. بنابراین صورت محسوسه منطبع درهیچ جزء عصبی و دماغی و مغزی نیست. پس این مکانیزم عصبی که در جریان است (در فیزیک و روانشناسی عصبی مکانیزم فیزیکی ابصار) اینها معدّ است و نفس را مستعد می‌کند برای درک محسوس بالذات.

علیت اعدادی

از اینجا بحث علیت اعدادی به میان می‌آید.

تحلیلی کوتاه: علیت اعدادی یعنی کمکی و جایگزین پذیر یا قابل حذف. یعنی نه شرط لازم است و نه کافی؛ مانند نصب نردبان برای رفتن به سقف. این علت اعدادی است اما منحصر در نردبان نیست. علت تحصیل کننده و کمکی است. پس مکانیزم فیزیکی ابصار برای ادراک حسی، یک مکانیزم کمکی است، پس قابل حذف است. می‌تواند نباشد و آن ادراک بصری رخ دهد. علتی که وجودش نه برای معلول لازم است نه کافی است. علت اعدادی کافی نیست برای تحقق معلول.

 بحث دیگر که نیاز به توضیح دارد بحث سنخیت علت اعدادی با معلول است.

پس در تحلیل من می دانم دو دیگاه وجود دارد:حصولی و حضوری.

بنابر حصولی عرض شد که ما برای داشتن صورت ذهنیه از موضوع و محمول نیاز داریم به ادراک حسی. از اینجا ما می‌توانیم وارد بحث فلسفه ادراک حسی بشویم.

فلسفه ادراک حسی

طرق علم ما به جزئیات مادی خارجی

شاید جمع بندی این بحث اینگونه باشد: طرق علم ما به جزئیات مادی خارجی سه صورت دارد:

  1. ادراک حسی
  2. علم حضوری (اتحاد نفس با صورت جزئی مثالی بدون اعداد نفس برای ادراک حسی. پس می‌توانم متحد شوم با صورت جزئی مثالی بدون اینکه ادراک حسی نفس من را آماده کرده باشد و اعداد باشد. علم حضوری مستقل بدون اعداد ادرا ک حسی. شاید این ادعا باشد که دست کم بعضی اولیاء چون نفسشان مهیا هست، نیاز به ادراک حسی ندارند. و این جزئی خارجی مادی را مستقیما درک می‌کنند، بدون ادراک حسی.)
  3. از طریق سینوی: ادراک از طریق صور عالیه. افاضه صور ادراکی توسط مبادی عالیه.

نظریه واسطه گرا و ناواسطه گرا

حال در مورد ادراک حسی:

در مجموع دو نظریه وجود دارد: واسطه گرا و نا واسطه گرا.

واسطه گرا دو دسته می‌شوند:

  • کسانی که بر این باورند آن واسطه صورت محسوسه ذهنیه است.
  • کسانی که قائلند واسطه صورت مثالیه است.

مختار ابن سینا صدرا و علامه طباطبایی و بیان تفاوت آنها

مبنای مشاء و علامه این است که مکانیزم ادراک حسی با واسطه است، یعنی نفس مستقیماً موجود مادی جزئی خارجی را درک نمی‌کند و صورتی در اینجا حائل است که از طریق آن این موجود جزئی مادی خارجی را درک می‌کنیم، با این حال در صور محسوسه ذهنیه دو تلقی وجود دارد:

ابن سینا: صورت محسوسه ذهنیه منطبعه است (مادی است نه مجرد)

صدرا: منشئه است. (نفس این صورت محسوسه را انشاء می‌کند)

تفاوت در مبدأ است. بنابر نظر سینا نفس منفعل است و بنابر اعتقاد صدرا نفس فعال است، نه منفعل. انشاء می‌کند نه اینکه می‌پذیرد. هر دو معتقدند این صورت ذهنیه است، ولی علامه می‌فرمایند ذهنی نیست و مثالی است.

در سلسله مراتب وجود این امر مادی (در فلسفه صدرایی هر موجود یک عمود نورانی است و قاعده‌اش که عالم غواسق و مادیات است، این است که در دست من است. می‌رود تا عالم مثال و عقل و در هر عالمی متناسب با همان عالم به کلیت می‌رسد. عمود نور این خودکار در عالم مثال وجود دارد و غیر از عمود موبایل است.) در ادراک حسی به واسطه اتصال نفس به آن علام مثالی است که این عمود مادی را درک می‌کنیم.

در این سه دیدگاه ادراک حسی با واسطه است. منطبعه منشئه یا صورت مثالیه که در افق مثال است.

قول شیخ اشراق و فخر رازی در رابطه با ادراک حسی

اما یک دیدگاه می‌گوید ادراک حسی بدون واسطه است. دو نظریه هستند: یکی نظریه اتحاد است به معنای علم حضوری؛ اتحاد با شیء خارجی که گویا برخی سهروردی را اینگونه تفسیر می‌کنند.

سهرودی: نفس با شیء خارجی متحد می شود.

این تفسیر نادرستی است از کلام سهروردی و اگر واقعا اینگونه مرادش باشد بسیار عجیب است!

نظریه دیگر نظریه اضافه است، بین نفس و خود شیء موجود خارجی. این اضافه دو دیدگاه دارد که صاحبان هر دو دیدگاه شاگرد جیلی بودند:

سهرودی: نفس اضافه پیدا می‌کند به خود این شیء مادی جزئی خارجی، بدون هیچ کیفیت نفسانی؛ صرف الاضافه است. اضافه اشراقی (چنانکه می‌فهمیم یک طرفه و ایجادی نیست. پس طرف اضافه قائم به خودش است نه قائم به نفس. شواهد این مدعی بعداً می‌آید. سهروردی در رابطه ماهیت این اضافه بحث نکرده است.)

فخر رازی: افزون بر این اضافه یک کیف نفسانی هم وجود دارد. یعنی ادراک حسی را مزدوج می‌داند در این ناحیه. در حالی که سهرودی صرف الاضافه قائل است. پس بنابراین در سنت مشائی اشراقی و صدرایی، ۴ دیدگاه مشهور و جدی وجود دارد. یکی دیدگاه ناواسطه‌گرا که برای سهروردی بود یک دیدگاه مشترک بین سینا و صدرا و علامه و آن این است که واسطه می‌خورد.

نقش موجود خارجی در علمِ به آن

 چنانچه روشن شد یافتیم که بنا بر غالب دیدگاه‌های موجود در فلسفه اسلامی، نقش خود این موجود جزئی مادی خارجی در ادراک، چه به نحو ادراک حسی باشد چه به نحو علم حضوری چه به نحو استفاضه صور از مبادی عالیه؛ و چه در بحث ادراک حسی که دیدگاه واسطه‌گرا غالب هستند؛ نقش این موجود خارجی در علمِ به آن، نهایتاً نقشی إعدادی است. یعنی شرط لازم نیست (و قابل حذف است) پس می‌تواند حذف شود. نه شرط لازم است و نه کافی.

دو نکته که موجبات ناخشنودی را فراهم می‌کنند

اولاً یک ناخوشنودی که به وجود می‌آید این است که ما در فهم فلسفی یک پدیدۀ روزمره و کاملاً آشنا، پای فرضیات مختلف بحث انگیز و ستبر فلسفی را به میان می‌آوریم. این به زعم من چه‌بسا از باب ناچاری بوده است. یک فیلسوف مسلمان امروزی با اینهمه تحول در علوم طبیعی (فیزیک، عصب شناسی و روانشناسی) به نظر می‌رسد که نیاز به باز اندیشی مجدّد دارد و اینکه ببینیم آیا می‌توانیم برای توصیف این پدیده از دیدگاه‌هایی بهره ببریم که در آنها کمتر از این مبحوثات ستبر فلسفی[۳] استفاده شده است؟

ناخشنودی دیگر و چه‌بسا اشکال، این است که بنابر نظریات در ادراک حسی به نظر می‌آید اساساً در ادراک بر پایه این نظریات، طبیعت و فیزیک نقش غیرقابل حذفی ندارند و کاملا قابل خذف هستند، و ادراک می‌تواند صورت بگیرد، بدون اینکه این طبیعت وجود داشته باشد. این نکته می‌تواند ما را به سمت ایدئالیسم و ذهنیت گرایی ببرد. دست کم چنانچه من می‌فهمم برخی تفسیرات امروزی از صدرا اگر نوعی ایدئالیسم نباشد، در مرز آن است، و تمایز آن در ذهنیت باوری روشن نیست و نمی‌شود با آن موافقت داشت، و این اصل است که معرفت ما منعزل از واقعیت خارجی نیست. پس هر دیدگاهی که نزدیک می‌شود به ایدئالیسم دچار اشکال است.

نکته دیگر اینکه در تمام این نظریات واسطه گرا، ما یک بحث اساسی داریم در مورد نسبت این واسطه با واقعه خارجی. واسطه دو دسته سوال ایجاد می‌کند:

سوالات وجود شناسانه: از نظر وجود این واسطه با آن اصل چه نسبتی دارد؟ رابطه علی معلولی است؟

معرفت شناختی: ضامن مطابقت این واسطه با اصل چیست؟ پس بحث معیار صدق و مناط صدق (مطابقت با واقع) نیست. بلکه بحث اینجاست که چه چیزی ضامن این مطابقت است؟

پس اگر ما قائل باشیم که ادراک حسی با واسطه است، باید توضیح دهیم این واسطه چه رابطه وجودی و چه رابطه معرفتی دارد.

اما اگر بی‌واسطه باشد هم بی‌اشکال نیست. چون قائلند نفس مجرد است (دوئالیس) چگونه نفس مجرد با شیء مادی خارجی رابطه برقرار می‌کند؟

تحلیلی کوتاه از نظر شیخ اشراق

در مورد شیخ اشراق موضوع مهم این است که ایشان در مورد علم ما به اشیاء مادّی خارجی جزئی دیدگاهی دو گانه دارد برخلاف صدرا و علامه، در نظر سهرودی همه چیز بستگی دارد که شیء خارجی اگر حاضر عند‌الحاسه باشد، ادراک حسی رخ می‌دهد: اضافه اشراقیه. اما اگر غائب باشد از حواس، با واسطه رخ می‌دهد، یعنی همان دیدگاه سینوی.

لذا هر دو اشکال یعنی هم اشکال دیدگاه واسطه‌گرا و هم ناواسطه‌گرا به سهرودی وارد است.

یکی از محاسن دیدگاه واسطه گرا

نکته دیگر اینگه یکی از محاسن دیدگاه واسطه‌گرا و به تبع یکی از ناخرسندی های دیدگاه ناواسطه‌گرا این است که وقتی فرایند علم ما به موجودات جزئی خارجی از واسطه باشد، این واسطه می‌تواند مشاع باشد. در دیدگه علامه متعلق مستقیم ادراک صورت مثالیه است که امری مشترک است بین همه انسان‌ها. ادراک همه ما انسان‌ها معطوف است به این امر مشترک و شخصی نیست . لذا در انتقال علم، توضیح دهنده است، اما اگر فرایند ادراک در ارتباط با موضوعی کاملاً شخصی باشد، مانند دیدگاه صدرا،[۴] من با دیدن قلم صورت ذهنیه‌ای انشاء می‌کنم و فرد دیگری که می‌بیند صورت ذهنیۀ دیگری را انشاء می‌کند؛ و این چگونه اشتراک‌پذیر است؟ گویا ما در قفس شخصی محصور هستیم. طبق این دیدگاه ما در سینماهای شخصی محصور شده‌ایم. لذا باید یک وجه اشتراک بین همه این صورت‌های انسانی باشد. این وجه اشتراک اگر وجودی باشد که بنا بر قول به وحدت وجود، مشترک بین همه چیز است، سوال می‌شود که تمییز این اشتراکات چه چیزی است
؟ صورت منشئه در قلم با کاغذ تمایزش چه میشود؟ زیرا ما به الاشتراک وجود است و مرز برداشته می‌شود. اگر ماهوی هم باشد باز سوال جای خود باقی است که چگونه آن وجه اشتراک تامین می‌شود؟

خلاصه بحث

هم مادی بودن موجب اشکالاتی است و هم جزئی بودن و هم خارجی بودن.

مادی بودن برای نظریات ناواسطه گرا مشکل ایجاد می‌کند، چون نفس مجرد است.

بحث جزئیت برای نظریات واسطه‌گرا مشکل ایجاد می‌کند، زیرا باید توضیح بدهند که این واسطه چه نسبتی با موجود جزیی بما هو جزئی دارد؟ محاکاتش از جزئی بما هو جزئی است یا از کلی؟ محاکات از این قلمِ در دست من است یا از همه قلم ها؟ با توجه به اینکه این قلم علیت إعدادی است، چگونه این موضوع را مشخص می‌کند؟

اما خارجی بودنش، هم برای واسطه‌گرا و هم ناواسطه‌گرا ایجاد مشکل می‌کند. برای ناواسطه‌گرا از این جهت مشکل ایجاد می‌کند که چیزی است خارج از نفس و نفس می‌خواهد با آن ارتباط برقرار کند و برای واسطه گرا این مشکل وجود دارد که ضامن مطابقت این صورت با آن امر خارجی چیست؟

[۱] . بحث ما انسانها هستیم نه خداوند و نه سایر موجودات ذی شعور و ذی شناخت. پس بحث متمرکز در علوم انسانی است. موجودات ذی شعور غیر از انسان مانند ملائکه و علم باری خارج از بحث است.

[۲] . اگر منظور یقین بالمعنی الاعم باشد جزم را باید کنار بگذاریم.

[۳]. مباحثی نظیر: علیت اعدادی، عالم مثال، انشاء نفس و مسائل دیگر.

[۴] . واسطه شخصی یعنی منشاء نفس من است، نه یک امر مشترک.

گزارشی از: حمیدرضا صادقی

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *